מאת: צ'ארלס ישעיהו ליבמן
מקור: זמנים 51-50, בית הספר להיסטוריה ע"ש ז. ארן, אונ' ת"א, זמורה ביתן
התקרבות רעיונית בין מפלגות דתיות
מבוא
מאמר זה עוסק בהשפעת הדת היהודית (להלן הדת, או היהדות) על הדמוקרטיה בחברה הישראלית. המימרה השכיחה כל כך בקורסים למשפט תחיקתי בארצות-הברית – "החוקה היא מה שבית-המשפט העליון אומר שהיא" – אינה נכונה לגמרי. הוא הדין במימרה "היהדות היא מה שה'רבים' אומרים שהיא", שאף היא אינה נכונה לגמרי. אך בשתי האמירות הללו יש מידה מספקת של אמת כדי להרתיענו מפני ניסיון להבין את הציוויים של שתי המערכות הללו בלא להכיר שכל אחת מהן, כפופה לפרשנות חדשה מצד פרשניה המוסמכים.
כאשר דוברים דתיים מדברים על דמוקרטיה, הם מתייחסים בדרך כלל לתכונות הצורניות של המערכת: שלטון הרוב והבטחה מסוימת של זכויות הפרט. יש אמנם מנהיגים דתיים הרואים ביהדות דת שאינה מתיישבת עם הדמוקרטיה. אך אחרים רואים את שתי המערכות כהרמוניות לחלוטין. הרב מאיר כהנא שייך לסוג הראשון. הוא לא היה תלמיד חכם גדול, אך הסתמך על כתבי רבנים וייצג בהחלט זרם קיים במסורת היהודית. לדברי כהנא, המערב הליברלי מדבר על שלטון הדמוקרטיה, על סמכות הרוב, ואילו היהדות מדברת על האמת האלוהית, שאינה משתנה ואינה כפופה לקלפיות או לטעות הרוב. המערב הליברלי מדבר על השוויון המוחלט של כל בני-האדם, ואילו היהדות מדברת על מעמד רוחני, על היות היהודי נבחר לעומת כל בני-האדם האחרים, על היחסים המיוחדים והבלעדיים בין האל לישראל.
רבנים אחרים, קיצוניים פחות מכהנא מבחינה פוליטית, מבטאים קשת רחבה של דעות, צבי ויינמן, למשל, עורך, שגם אילו כל חברי הכנסת היו יהודים שומרי מצוות, היתה השיטה הדמוקרטית פגומה, מפני שלהלכה היא יכולה להחליט בניגוד לדעת התורה. לעומתם סבור הרב סול רוט, כי ברור שעקרונות היסוד של הדמוקרטיה – דהיינו: ממשלה ייצוגית ושלטון הרוב – טבועים במסורת היהודית.
ברור שאילו היה מתקבל בכנסת חוק המנוגד להלכה, היה יהודי דתי מרגיש מחויב מעצם הגדרתו למלא את צו ההלכה, ולא את חוק הכנסת. אך כפי שסבור חיים דוד לוי, רבה הראשי של תל-אביב, מקרה כזה היפותטי לגמרי, והוא מתקשה לתאר לעצמו מצב שבו הוא עלול לקרות. אני מסכים אתו, אף כי לא מן הסיבות שהוא מונה. כדי שמצב כזה ייווצר, צריכים להתקיים שני תנאים.
ראשית, הכנסת צריכה לקבל חוק כזה, על כל התוצאות הכרוכות בהתרסה מכוונת כזו כלפי המסורת הדתית והאליטה הדתית. במלים אחרות, צריך להיות שינוי לא רק בקונסטלציה הפוליטית הנוכחית, אלא בעצם היחס כלפי היהדות (שבו עוד נדון בהמשך).
שנית, כל רב בעל שיעור קומה הלכתי ייאלץ להכריז שהחוק מנוגד להלכה, וכך תיווצר התרסה נגד סמכות המדינה.
לשם הוויכוח, הבה נניח ששני התנאים האלה מתקיימים. אלא שגם במקרה כזה ייווצר מצב שאינו שונה תיאורטית מכל דילמה אחרת הנובעת מסתירה בין החוק לבין התפישה המוסרית שאדם מאמין בה. כל סכנה אינה נשקפת למערכת הדמוקרטית כל עוד דברים מסוג זה אינם מתרחשים לעתים קרובות מדי. או כל עוד אין אנשים רבים מדי שהחוק אינו מתיישב עם צו מצפונם. בחיי המעשה לא קיימת אי-התאמה מיוחדת או גדולה בין ההלכה לדמוקרטיה. מפני שההלכה היהודית ניתנת לפרשנות. אלא שאנו נתקלים בקונפליקט בבואנו להעריך את תפקיד הדת בגיבוש וערכים המקובלים על הציבור והמהווים תנאי מוקדם לתפקודה של כל מערכת דמוקרטית. לפנינו רשימה של גישות או ערכים כאלה, המושפעים, כך אפשר לצפות, גם מן המחויבות הדתית של הפרט:
- כבוד בסיסי כלפי החוק והרשות. האמצעים לאכיפת השלטון. שנותנת הדמוקרטיה בידי האליטה הפוליטית שלה, מוגבלים לעומת האמצעים האפשריים בשיטת ממשל סמכותית. כבוד לחוק, או נכונות של אזרחים לציית מרצונם לחוקים שאינם לרוחם, חשובים לקיומה של הדמוקרטיה אולי יותר מכפי שהם חשובים בשיטות ממשל אחרות.
- מידה רבה של סובלנות לדעות הזולת, גם אם חולקים עליהן בחריפות רבה, וללא קשר לסוג האדם המביע אותן.
- עניין רב יחסית בתהליך תפקודה של המערכת הפוליטית, לעומת עניין מועט יחסית בתוצאה או בתפוקה של המערכת.
- כהרחבה של הנקודה הקודמת, מחויבות רבה למה שרוברט בלה (bellah) מכנה משטר תחיקתי ליברלי, ולא לרפובליקה, שקיימת בה מחויבות מעטה לתפישה, שלפיה יש למדינה תפקיד בעיצוב האופי המוסרי של אזרחיה או בהשגת יעד כזה או אחר שנקבע מראש. תחת זאת, אמונה שתפקיד הממשלה הוא לשרת את צורכי אזרחיה, כפי שהאזרחים מגדירים את הצרכים הללו.
- לאור העובדה שבישראל קיימים מיעוטים לאומיים ודתיים המודעים לזהותם הקולקטיבית – סובלנות מיוחדת כלפי לא-יהודים והכרה מסוימת בזכויותיהם כפרטים וכקבוצה.
כאשר כל הנתונים האחרים שווים, קיים בדרך כלל מתאם בין מחויבות דתית עמוקה לבין כבוד כלפי החוק והרשות. כך, לפחות, אני מתרשם. אם אכן יש לכך ביסוס אמפירי; ולמה אפשר לייחס את ההתאמה הזאת, אם אכן היא קיימת – כל השאלות האלה ממתינות עדיין למחקר. אם ההתאמה הזאת תקפה, ייתכן שהיא נובעת מכבוד מוכלל כלפי החוק והרשות, שהוא תוצר-לוואי של חיברות דתי. אך ייתכן גם שהיא נובעת מהצלחתם הגדולה יחסית של מוסדות דתיים בחיברות הנוער לערכים של כבוד כלפי החוק והרשות (במלים אחרות, מוסדות חילוניים מבקשים להגיע לאותו יעד, אך המוסדות הדתיים מחברתים את הנוער שלהם בהצלחה רבה יותר). ייתכן שמקורה בגורם נוסף או בכמה גורמים נוספים. יהיו הסיבות אשר יהיו, מחויבות דתית מחזקת, לדעתי, את הכבוד כלפי הרשות וכלפי שלטון החוק.
אשר לערכים האחרים החשובים לקיום דמוקרטיה יציבה – לגביהם אין לדבר על יחסים מסוג זה. המחויבות ליהדות אינה מעודדת כבוד כלפי דעות הזולת או כלפי זכותו לבטא את עצמו בחופשיות, כאשר ביטוי כזה מנוגד לאמונות היסוד של היהדות.
הדבר נכון במיוחד כאשר הזולת הוא יהודי לא-דתי. הסיבה לכך אינה רק מפני שביטויים לאמונות כאלה (למשל, הכחשת מציאותו של האל) מנוגדים להלכה היהודית, אף שרגשות שאינם מתיישבים עם ההלכה כבר עוררו תביעה לצנזור מחזות (יחד עם זאת, דווקא אריה דרעי בתקופת כהונתו כשר הפנים ביטל את הצנזורה על מחזות). אם כל הנתונים האחרים שווים, האדם המאמין אמון על התפישה הקיימת אמת מוחלטת; שנכון ושגוי, מוסרי ולא- מוסרי, טוב ורע הם דברים מוחלטים, וההבחנה ביניהם ברורה. בשביל אדם מאמין כזה, חטא הוא לאפשר ביטוי של רעיונות וערכים שהוא יודע שהם שגויים, בלתי מוסריים או מזיקים. במיוחד נכון הדבר כאשר ביטויים אלה באים מפיהם של חילונים, שאדישותם, אם לא התנגדותם, לערכי יסוד דתיים מלמדת שהם או כוונותיהם רעים. לדברי הרב חיים דרוקמן מהמפד"ל, לאמנות יש תכלית, אך התיאטרון, הטלוויזיה והעיתונות, במקום למלא את התכלית הזאת, מפיצים חומר הפוגע בדת ומזיק לביטחונה של ישראל. כל מה שמתפרסם או מוצג לציבור חייב להתיישב עם סטנדרטים מוסריים וחינוכיים, טען אותו מנהיג מעל בימת הכנסת.
טיעון זה מתייחס לאמונה מרכזית בחשיבתם של יהודים דתיים; הרעיון שמדינה טובה היא מדינה המעצבת את ההשקפה המוסרית של אזרחיה. לפיכך מחובתה של המדינה לנקוט צעדים שיקדמו את המטרה הזאת. השקפת עולם דתית מחברתת את היהודי לרעיון שהמדינה האידיאלית, המדינה היהודית הנכונה, אינה סתם כלי בשירות מגוון אינטרסים או צרכים של האוכלוסייה, אלא מסגרת המסייעת ליהודי להעלות את רמתו המוסרית והרוחנית. לגישה זו שותפים כל היהודים הדתיים, ציונים ולא-ציונים כאחד.
למדינה יש אפוא תכלית. אם נשוב להבחנה של בלה שהובאה לעיל, היהודי הדתי מעדיף רפובליקה על פני דמוקרטיה תחיקתית. מבחינתו, לא די בכך שהמדינה מאמצת חוק מסוים העולה בקנה אחד עם "הליך נאות", או שרוב האוכלוסייה – בנוסף לרוב חברי הכנסת – אוהד חוק מסוים. מנקודת מבט דתית, לישראל יש תכלית מיוחדת, ואין לאיש – לא לממשלה ולא לרוב – סמכות לבטל את התכלית הזאת. לפיכך נאמר בהחלטה שקיבלה מועצת היישובים היהודיים ביהודה, בשומרון ובעזה, שוויתור מצד ישראל על הריבונות על יהודה או שומרון כמוהו "לכאורה כביטולה של מדינת ישראל כמדינה ציונית יהודית, שמטרתה להביא יהודים לארץ-ישראל הריבונית, ולא חלילה להוציא אותם מארץ-ישראל ולהכניס תחתם ריבונות זרה" (דבר, 22 בנובמבר 1985).
הרעיון של דמוקרטיה רפובליקנית ולא תחיקתית, החזון של מדינה מוסרית ולא מדינה שרק משרתת את אזרחיה, הוא אידיאל ציוני לא פחות מכפי שהוא יהודי.
הן ישראל כמדינה ציונית והן ישראל כמדינה יהודית פירושן הצבת גבולות לדמוקרטיה. הרעיון שלישראל יש תכלית מוסרית, שחוק הכנסת אינו יכול לבטלה, אינו נחלת האוכלוסייה הדתית בלבד.
כך, למשל, החלטת הכנסת לאסור קיומן של מפלגות הדוגלות בחיסול אופייה היהודי של המדינה עבר למעשה בלא מחאה ציבורית. עם זאת, נכון שלעומת יהודים לא-דתיים, היהודים הדתיים נותנים פירוש רחב יותר לתוצאות הנובעות מהיותה של ישראל מדינה אידיאולוגית. במלים אחרות, מנקודת הראות של היהודי הדתי, תוצאות המדיניות הנובעת מהיותה של ישראל מדינה יהודית רחבות יותר מתוצאות היותה של ישראל מדינה ציונית בעיני היהודי החילוני.
הקונפליקט החמור ביותר בין הגישות החיוניות לקיומה של חברה דמוקרטית יציבה בישראל לבין הגישות הנובעות ממחויבות דתית עמוקה קשור לזכויות הערבים. היהדות בישראל נעשתה יותר ויותר פרטיקולריסטית ואתנו-צנטרית.
היא אינה מעודדת סובלנות לזכויות הפרט של אזרחים לא-יהודים, ועוד פחות מכך אינה מעודדת זכויות קבוצתיות של מיעוטים. בעיני רוב היהודים המחויבים לדת, הערבים מהווים סכנה ואיום ביטחוני, ולפיכך מוצדק לנקוט נגדם צעדים חמורים, לרבות שלילת זכויות האזרח שלהם. מבחינת תפקיד הדת בגיבוש היחס כלפי ערבים, אין תלות ברמת ההשכלה ובמוצא אתני. ככלל, ליהודי דתי סיכויים רבים יותר להחזיק בדעות קדומות וסיכויים פחותים לכבד את זכויותיהם הפוליטיות של ערבים. הייתי מסכם את המגמה השלטת כהכרה מאונס בזכות הלא-יהודים לחיות בישראל, לחיות את חייהם הפרטיים על-פי הנורמות הדתיות או התרבותיות שלהם. אך רק במידה שאין בכך כדי להשפיע על יהודים או על החיים הציבוריים במדינה. ואפילו מגמה זו כבר מותחת עד קצה הגבול את סובלנות ההלכה, כפי שהיא נתפשת בעיני רבנים וחכמים רבים.
תחומין (השנתון המכובד ביותר העוסק בנושאי ההלכה ובסוגיות ציבוריות מנקודת מבט אורתודוקסית) פרסם מאמר מלומד על מעמד המוסלמים בישראל על-פי ההלכה. דומה שהכותב ניסח את דבריו בזהירות, ואין בנעימת דבריו שום זכר למחלוקת – ולפיכך מדהים במיוחד לקרוא את מסקנותיו. לדעתו, במצב האידיאלי על- פי ההלכה, לא-יהודים בארץ-ישראל צריכים להיות משועבדים ליהודים למען האמת, עצם זכותם לחיות בארץ-ישראל היא בעיה.
היהודי רשאי, אך אינו חייב, להציל לא-יהודי אם חייו נתונים בסכנה, ולא-יהודי אינו אמור ליהנות משירות חינם הניתן לציבור.
עקרונות אלה, מדגיש המחבר הם עקרונות יסוד, שלפיהם רוצים היהודים לבנות את החברה שלהם. הציווי ההלכתי לשעבד לא- יהודים החיים תחת שלטון יהודי ניתן לריכוך בשל האילוצים הפוליטיים, אך ליהודים אסור לשכוח אף לרגע את החברה האידיאלית שישראל צריכה לשאוף אליה. עם זאת, עורך הגיליון הוסיף למאמר הערה, שבה הוא מותח ביקורת על תפישתו ההלכתית של המחבר.
הדים ליחס זה בתחום הפוליטי אפשר למצוא באירוע מהימים המתוחים שלפני 15 בינואר 1991, התאריך האחרון שנקבע לנסיגת עיראק מכוויית. מזכ"ל המפד"ל דרש אז כי במקרה שישראל תגייס מילואים בשל הסכסוך בין עיראק לארצות-הברית, לא יגויסו פעילי "שלום עכשיו". הוא צפה כי האוכלוסייה הפלסטינית בגדה המערבית וברצועת עזה תחריף את האינתיפאדה כתגובה למלחמה.
במקרה זה יצטרך גם צה"ל לנקוט אמצעים חריפים יותר, ופעילי "שלום עכשיו", לדברי אותו מזכ"ל, לא יהיו מוכנים להשתתף בכך, והדבר עלול ליצור רושם מוטעה בתקשורת העולמית. ביסוד הדרישה הזאת היתה, לדעתי, האמונה (התקווה, החשש) של כמה ישראלים ופלסטינים, שמלחמה בין ארצות-הברית לעיראק תשמש לצה"ל תירוץ לגירוש המוני של פלסטינים.
המעטת חשיבותם של ערכי מוסר אוניברסליים מצד מנהיגים רבניים רבים חורגת מעבר לסכסוך היהודי-ערבי. כך, למשל, הרב הראשי לשעבר של רמת-גן, במכתב ליומון של המפד"ל, הצופה, מגנה בחריפות את התנהגותם של זוגות ישראלים חשוכי ילדים המאמצים ילדים מברזיל ומגיירים אותם. ילדים כאלה, כותב הרב, יגדלו כישראלים, אך לא כולם יזדהו עם היהודים. "הלא זה ברור שהילדים מקבלים תורשה תכונית ממולידיהם" (הצופה, 20 ביוני 1988). הוא ממשיך ומצטט מקורות המוכיחים לטענתו כי לא- יהודים לא ניחנו במידת הרחמים שניחנו בה היהודים: מעצם טבעם הם אכזריים. בחוגים פוליטיים קיצוניים יותר נשמעים דברים חמורים הרבה יותר, גזעניים בפירוש, כמה מהם מפי רבנים נכבדים למדי. מה שמדכא כאן במיוחד אינו העובדה שיש רבנים מלומדים המחזיקים בדעות כאלה, אלא העובדה שהממסד הדתי אינו רואה לנכון להוקיע אותם.
הגישות והערכים שתוארו לעיל יוצאים מנקודת מבט דתית. בבסיסם יש השקפת עולם המעוצבת בחלקה על-פי תפישות יסוד הלכתיות, המחלקות את העולם לנכון ולא-נכון, טוב ורע, טהור וטמא. נכון שלגישות ולערכים אלה אין תוקף של נורמות הלכתיות. שמירתם אינה בגדר חובה, ולמעשה ממעטים מאוד לתת להם ביטוי. הם מועברים בעקיפין ובאופן ענייני, כהנחות יסוד לא רק של היהדות, אלא של טבע האדם והקוסמוס. ודווקא משום כך קשה יותר לצאת נגדם, וקל יותר להפיצם בקרב קבוצות מסוימות. מדובר במיוחד ביהודים מעוטי-השכלה מרקע ספרדי, שאינם מדקדקים בשמירת נורמות הלכתיות, אך מפנימים הנחות רבות של המסורת הדתית כפי שהן מועברות על-ידי האליטה הדתית הנוכחית.
מצד אחר, גישות וערכים עשויים להתפתח ולהשתנות בלא שיהיה צורך לגבור על מכשולים משפטיים. ואכן, גישות וערכים הנוגעים למסורת היהודית עברו שינוי דרמטי, כפי שניסיתי להראות במקום אחר. השאלה היא מדוע עברה היהדות הישראלית שינוי לכיוון פרטיקולריזם ואתנו-צנטריות, ולא לעבר מוסריות, אוניברסליות וליברליות פוליטית. במלים אחרות, מדוע היהדות הישראלית עברה שינוי, שבעקבותיו דומה שהיא מתיישבת פחות – ולא יותר – עם התנאים החיוניים לקימה של חברה דמוקרטית יציבה? את שינוי פניה של היהדות בישראל אפשר להבין רק כתוצאה של שני תהליכים הקשורים כנראה זה לזה. התהליך הראשון הוא העובדה שהאוכלוסייה הלא-דתית מכבדת יותר ויותר את ההגדרה שנותנת האליטה הדתית ליהדות, למסורת היהודית ולדת היהודית.
השני הוא השינויים שהתחוללו בהגדרת היהדות בתוך אותה אליטה דתית עצמה. קל להצביע על שני התהליכים הללו, אך קשה יותר להסבירם.
עליית מעמדה של האליטה הדתית
בעבר הגדירו ציונים חילוניים את היהדות כאנטיתזה להגדרות של הציונים הדתיים ושל האנטי-ציונים הדתיים גם יחד. לאחד העם ולתלמידיו היה ברור שרק המשכילים היהודים והסופרים העברים, ולא הרבנים, ראויים להיות שומרי הגחלת של המסורת היהודית. נקודת מבט זו היתה הכרחית. מפני שהמסורת היהודית היתה בעיניהם לאומית, ולא דתית. אך הניסיונות ליטול מידי הרבנים את האפוטרופסות על המסורת נכשלו. כישלון זה ניכר במיוחד מאז 1967.
השפעת הרבנים באה על חשבון המנהג (נוהג הקהילה) ותפקידם של הוגים יהודים. הדבר נכון הן לגבי האוכלוסייה הדתית והן לגבי האוכלוסייה הלא-דתית. והוא שכיח במיוחד אצל אנשים הקשורים לימין הפוליטי. הם רואים בדתיים בעלי-ברית פוליטיים. ובדת- מכשיר חשוב לרכישת לגיטימציה לתביעותיהם הלאומיות- פוליטיות. להלך-רוח זה שותפים מספר חסר פרופורציה של יהודים ספרדים. חלק הארי של האוכלוסייה המגדירה עצמה מסורתית.
כמו כן שותפים לכך כמה מאלה המגדירים עצמם חילונים. מפי אריאל שרון, המנהיג הפוליטי הפופולרי ביותר של הימין הקיצוני, צוטטו הדברים הבאים: "אני גאה להיות יהודי, אבל מצטער שאינני אדם דתי".
בשנים האחרונות, ככל שמתחדדים ההבדלים בין "יונים" ל"נצים", נשמעים מפי מנהיגים דתיים ולא-דתיים כאחד דברים המאשרים כי הנאמנות לדת והנאמנות למדינה כרוכות זו בזו. מפי ראש הממשלה יצחק שמיר, למשל, צוטטו הדברים הבאים: "השמאל היום איננו מה שהיה פעם: אז היה הנושא החברתי- כלכלי בראש מעייניו, ואילו היום עניינו בקנאות לוויתורים מדיניים, ומצד שני למלחמה בדת. מי שעמדתו נגד ארץ-ישראל, טבעי שהוא גם נגד תורת ישראל" (מעריב, 20 בדצמבר 1987). יחס הכבוד מצד גורמים חילוניים באוכלוסייה כלפי הדת מחזק את האליטה הדתית (כלומר, את המנהיגים הרבניים) על חשבון דוברים דתיים אחרים, אינטלקטואלים ואפילו פוליטיקאים הרגישים יותר לזרמים בתוך העולם הלא-דתי ככלל, לא רק בחברה הישראלית. דוברים דתיים שוב אינם צריכים לעסוק בחלופות חילוניות למסורת הדתית או להגיב על תפישות חלופיות של היהדות, המדגישות מרכיבים אוניברסליים או אתיים במסגרת המסורת. היהדות החילונית שוב אינה מציגה אידיאולוגיה המתחרה עם היהדות הדתית. לפיכך אותם פוליטיקאים, ובמיוחד אינטלקטואלים דתיים, המתאימים יותר מכל להנהיג את המאבק נגד התחרות, מגלים כי השפעתם ירדה וכי מאזן הסמכות בתוך העולם הדתי השתנה לטובת האליטה הרבנית, אשר נוכח ההכשרה המצומצמת, ההזדמנויות המקצועיות והזיקות המשמעותיות שלה, נוטה להיות פרטיקולריסטית יותר ונגועה בשנאת זרים.
השינוי שחל ביהדות הישראלית
המסורת היהודית שהרבנים שולטים בה איננה, כפי שצוין, אותה מסורת שבמוסרותיה החזיקו בעבר. בקרב ציונים דתיים ולא- דתיים כאחד הולאמה המסורת באמצעות פרשנות סלקטיבית של כתבי הקודש ושל ההיסטוריה היהודית. היא תפסה לעצמה מקום, שבו אין היא תלויה בהשפעת האליטה הרבנית. הדגש ניתן לקדושה ולמרכזיות של ארץ-ישראל. בעבר ציינו הציונים את ניתוקם הקיצוני מהמסורת היהודית באמצעות מאמציהם לגאול את הארץ וליישבה. היום מציינים הישראלים במובן זה דווקא את המשכיות המסורת. מה שמעניין במיוחד הוא, שארץ-ישראל נעשתה סמל הן לנאמנות למדינת ישראל והן לנאמנות ליהדות.
ברוך קימרלינג מדגיש, כי המונח ארץ-ישראל בהתבטאויותיהם של מנהיגים לאומיים, במיוחד מן הימין. להיות יהודי טוב פירושו לחיות בארץ-ישראל תחת שליטה יהודית.
הלאמת המסורת היהודית פירושה גם הפרטיקולריזציה שלה. אין בדעתי לטעון כי זהו עיוות של העבר היהודי. חוששני כי הניסיון לפרש את היהדות כמוסרנית ואוניברסלית -שהוא מהותי להבנת היהדות בקרב יהודי ארצות הברית – מהימן פחות מן הגרסה הישראלית למה שהיהודים לכל אורך הדורות תפשו כמסורתם.
הפירוש הנוכחי גם סותר את הניסיון הציוני "לנרמל" את הקיום היהודי. הציונים הקלאסיים סברו שהאנטישמיות היא תוצאת מצבם המיוחד של היהודים בתור "אורחים" או "זרים" קבועים בארצות לא-להם. אין זו, לטענתם, תוצאה של עוינות מיוחדת כלפי היהודים באשר הם יהודים. הציונים האמינו שברגע שתהיה ליהודים מדינה משלהם, הם יהיו אומה ככל האומות, והאנטישמיות תיעלם. הציונים היו מודעים לעובדה שיסוד מוצק זה בעקרונות האמונה שלהם סותר את התפישות היהודיות המסורתיות של האנטישמיות.
היהודים החיים בישראל, ברובם הגדול, שוב אינם מאמינים בכך. האנטישמיות, סבורים רובם, היא אנדמית. "העולם כולו נגדנו", כמאמר הפזמון המפורסם, פירושו שהיהודים בכלל והישראלים בפרט אינם יכולים לעשות דבר כדי לפתור את הבעיה. היהודי מיוחד מפני שהוא שנוא, והוא שנוא מפני שהוא מיוחד. זהו הלקח הנלמד מההיסטוריה היהודית, והוא משמש לעיגון מדינת ישראל בזרמי החיים היהודיים. בקצרה, הציונות, האידיאולוגיה של הלאומיות היהודית, שונתה ושולבה במסורת היהודית. המסורת, מצדה, הולאמה. אריק כהן מתאר את המגמה הזאת כרה- אוריינטציה של עקרונות היסוד בלגיטימציה של מדינת ישראל: התרחקות מהציונות החילונית, ובמיוחד מהזן החלוצי-סוציאליסטי שלה, והתקרבות ללאומיות יהודית ניאו-מסורתית. לאומיות זו מחזקת אמנם את הקשרים הפרימורדיאליים בין היהודים הן בישראל והן בתפוצות, אך מטשטשת את האופי האזרחי, המודרני של המדינה.
עליית הפרטיקולריזם משפיעה גם על הפירוש שניתן לאתיקה ולמוסר. הדגשת החוק (והפולחן) פירושה המעטה בחשיבותה של האתיקה. אך בנוסף לכך, יהודים דתיים בישראל הגדירו מחדש את ה"מוסר" במונחים פרטיקולריסטיים במקום במונחים אוניברסליים. לדברי רב שהיה חלוץ החינוך הקיצוני במסגרת החינוך הממלכתי-דתי, היהודים מצווים להיבדל מעמים אחרים.
תרבות זרה יוצרת איום גדול, במיוחד כאשר הסטנדרטים המקובלים בה משמשים למתיחת ביקורת על יהודים. רב נוסף אומר שבין תורת ישראל להומניזם האתיאיסטי אין כל קשר; ביהדות אין מקום לגישה הומניסטית כאשר באים לקבוע את התגובות להתנהגות עוינת של האוכלוסייה הערבית. לדברי אחד ממנהיגי המתנחלים בגדה המערבית, המוסר הלאומי היהודי שונה מהמוסר האוניברסלי. רעיונות בדבר צדק אוניברסלי או צדק מוחלט טובים אולי לפינלנד או לאוסטרליה, אבל לא כאן, אצלנו.
התקרבות רעיונית בין מפלגות דתיות
נהוג להבחין בין שני מגזרים של האוכלוסייה הדתית בישראל.
האחד הוא המגזר החרדי, המסתמך על העבר כמקור לגיטימציה ועוין את הציונות, האידיאולוגיה של הלאומיות היהודית (כלומר, אידיאולוגיה הרואה ביהודים עם המוגדר על-פי מהותו הלאומית ולא על-פי מהותו הדתית, והשואפת לנורמליזציה של החיים היהודים). המגזר האחר קשור בתודעה הציבורית עם "גוש אמונים" – אותם לאומנים קיצוניים, שעיקר מעייניהם בתוצאות הפוליטיות והדתיות של אמונתם, ולפיה היהודים חיים בעידן משיחי (כלומר, תקופה של גאולה ממשמשת ובאה).
אם נזהה את שני המגזרים הללו כתנועות מובחנות, ונבדוק את הגורמים הקיצוניים יותר בכל אחד מהם, נגלה כי בין שניהם אין הרבה מן המשותף. החרדים הקיצוניים ביותר עוינים את מדינת ישראל. אפילו בקרב החרדים הפחות קיצוניים, אלה המגדירים את עצמם כאזרחים נאמנים למדינת ישראל, קיימת מסורת של פאסיביות פוליטית כלפי הלא-יהודים, חרדה מפני הפיכת אומות העולם לאויבות ורצון למצוא הסדר של שלום עם הערבים, גם אם פירוש הדבר ויתור על השטחים המוחזקים בידי ישראל מאז 1967.
מן העבר האחר, בקרב רבים מן הלאומנים הקיצוניים והמשיחיים, ההתנגדות לכל ויתור על שטחים, המשך הריבונות היהודית על כל ארץ-ישראל הגדולה ויישוב הארץ לאורכה ולרוחבה במתנחלים יהודים – כל אלה קודמים לכל מחויבות דתית אחרת. האמונה בבואו הקרוב של המשיח מעודדת פעילות בצורתה הקיצונית ביותר "אני לא מפחד משום גזר-דין ועונש, כי המשיח יבוא בקרוב", טוען רפי סלומון, שנאשם בניסיון לרצח שני ערבים (ידיעות אחרונות, 6 ביולי 1989). הלאומנות במחנה האידיאולוגי הזה היא "הדת בצורתה הנעלה ביותר". ממנה נגזר היתר להתפשר כמעט על כל תביעה דתית-פוליטית אחרת. כדי לקדם את מטרתם התייצבו הלאומנים הקיצוניים לצד לאומנים יהודים חילוניים, ואף ראו בכך מצווה דתית ממש. היהודים הדתיים הפעילים במפלגות לא- דתיות לאומניות קיצוניות, וביניהם כמה רבנים בולטים, נוטים להיות מתונים מאוד בתביעות ה"דתיות" (לעומת התביעות ה"לאומיות") שהם מציגים לשלטון הישראלי. תביעות אלה אינן חורגות למעשה ממה שהחברים החילוניים באותן מפלגות היו מוכנים לתת להם ממילא. אפשר אפוא ליצור הבחנה בין שתי קבוצות דתיות, ולטעון שלמעשה ברמה הפוליטית אין ביניהן כל מכנה משותף.
הטיעון האחר, והוא המובא כאן, הוא ששני הזרמים הדתיים מתקרבים והולכים זה לזה. ההתקרבות אינה ניכרת בהתבטאויות הקיצוניים והטהרנים האידיאולוגיים בכל אחד מהמחנות, אלא בהשפעתה הכוללת על אוכלוסייה רחבה יותר של יהודים דתיים, שעד כה זוהו כחרדים או כציונים דתיים. כיום אפשר להצביע על עלייתן של קבוצות חדשות או על שינויים באידיאולוגיה של המפלגות הדתיות הממוסדות, המשלבות את שני הזרמים, ושמא על שתי התופעות גם יחד. תמיכה בגישה זו אפשר למצוא בשימוש ההולך וגובר בתווית, שראשיתה כשם גנאי שנטבע לפני כעשר שנים: "חרדי-לאומי". למיטב ידיעתי, נשמע המונח הזה לראשונה מפי מנהיג אנטי-חרדי מתון של תנועת הנוער הדתית-ציונית "בני עקיבא". הוא הוטרד מאוד מהתגברות המגמות החרדיות בתוך תנועתו, ולא חש בנוח, אף שאולי לא היה מודאג כל-כך, לנוכח התחזקות המגמות הלאומניות הקיצוניות. אין ספק שהמונח "חרדי-לאומי" נועד להיות כינוי גנאי. כיום הוא נישא בגאווה על- ידי מספר גדל והולך של בתי-ספר דתיים; על-ידי תנועת הנוער הדתית המתרחבת, "עזרא", שאימצה אותו לא מכבר, ועל-ידי מספר גדל והולך של יהודים דתיים, שעל-פי סקר שערך השבועון הדתי ערב שבת, מסרבים להזדהות כחרדים או כציונים דתיים, אלא מעדיפים להיקרא "חרדים-לאומיים".
משכנעות לא פחות ההתפתחויות בשורותיהן של המפלגות הדתיות בישראל. מתוך ארבע המפלגות הדתיות שקיבלו מושבים בבחירות לכנסת ה-12 (נובמבר 1988), שלוש זוהו בתקשורת כמפלגות חרדיות. להלכה, אפשר לקרוא לכולן אנטי-ציוניות. יחדיו זכו המפלגות הללו ב-13 מושבים. אלא ש-11 מתוך 13 המושבים הללו ניתנו לשתי מפלגות, שמצען או ציבור הבוחרים שלהן או שניהם גם יחד קרובים במיוחד ל"ליכוד". הגדולה בין מפלגות אלה היא ש"ס.
מפלגה זו הגדילה את מספר מושביה מארבעה לששה בבחירות 1988. מצעה לא קרא אמנם לסיפוח השטחים הכבושים, אך בתעמולת הבחירות בטלוויזיה נשמעה ביקורת על ממשלת ישראל, שאינה נוקטת צעדים חריפים יותר לדיכוי האינתיפאדה. למרות תחזיות של יודעי-דבר שקלו מנהיגי ש"ס ברצינות הצטרפות לקואליציה בהנהגת "העבודה" בעקבות הבחירות, לנוכח הבטחות נדיבות מצד "העבודה" בנושא החקיקה הדתית, במיוחד הבטחות למימון ציבורי ולמינויים פוליטיים. אך מנהיגי התנועה נמנעו מלהצטרף ל"עבודה" לנוכח הפגנות של תומכי ש"ס והתזכורת שהנהגת המפלגה הבטיחה מפורשות במסע הבחירות לא להצטרף ל"עבודה", כי אם ל"ליכוד".
המפלגה החרדית השנייה בגודלה, "אגודת ישראל", הגדילה את מספר מושביה משנים לחמישה. "אגודת ישראל" ידועה בגישתה האנטי-ציונית החריפה, אך היא קבלה בשמחה תמיכה מצד שתי קבוצות חשובות, המתנגדות – על בסיס דתי – לכל נסיגה ישראלית מן השטחים הכבושים, לא פחות מ"גוש אמונים". שתי קבוצות אלה אינן רואות את מדינת ישראל או את העידן שאנו חיים בו באור המשיחי והאפוקליפטי של מנהיגיו הרוחניים של "גוש אמונים", והן גם אינן מייחסות אותה משמעות מטאפיזית לאירועים שהחלו לפני מאה שנים, כאשר חלוצים לא דתיים החלו במפעל היישוב הציוני הנוכחי של ארץ-ישראל. אלא שהם אינם פחות נחרצים לגבי הציווי הדתי "כתוצרתה העליונה של הדתיות" (גדעון ארן, מציונות דתית לדת ציונית: שורשי גוש אמונים ותרבותו, עבודת דוקטור, ירושלים תשמ"ז, עמ' 524) בדבר ריבונות יהודית בשטחים. כאשר ממשלת האחדות של ה"ליכוד" ו"העבודה" התפרקה, ו"אגודת ישראל" הסכימה להקים קואליציה עם "העבודה", נטשו אותה שניים מנציגיה בכנסת, ובכך סיכלו את סיכויי "העבודה" להקים ממשלה. אל עליית כוחן של המפלגות החרדיות ויכולתן למשוך בוחרים ממגזרים לא-חרדיים התלווה שינוי לא רק ברמה הפרגמטית, אלא גם ברמה האידיאולוגית: הן אימצו למעשה אוריינטציה לאומנית ועמעמו את התנגדותן האידיאולוגית לציונות, אף שמגמה זו איננה נחלתם של כל החרדים. בקצה הציוני-דתי של הרצף נמצאת המפלגה הדתית-לאומית, המפד"ל וציבור בוחריה, שבעבר התאפיינו במתינות דתית ובנטייה להסתגל למציאות המודרנית ולתרבות החילונית. המפד"ל של היום מראה סימנים של דחיית המודרניות ושל מתן פירוש ריאקציונרי למדי למסורת הדתית. דבר זה ניכר בהקצאה מוגברת של שיעורים ללימוד כתבי הקודש בבתי הספר הממלכתיים- דתיים; במגמה הגוברת להפריד בין בנים ובין בנות במוסדות המזוהים עם הציונות הדתית ובשמירת מצוות קפדנית יותר מצד רבים במחנה הציוני הדתי. מצע המפד"ל בנושא עתיד השטחים נעשה יותר ויותר קיצוני, ועתה הוא משקף למעשה את מצעו של "גוש אמונים". יחד עם זאת, העמדות ה"דתיות" שנוקטים המפד"ל ומוסדות נוספים במחנה הציוני הדתי בנושאים אחרים, מזכירות יותר ויותר את עמדות החרדים. המקבילה ללאומנות הגוברת של החרדים היא אפוא "חרדיזציה" של הציונים הדתיים. לסיכום, הטענה המוצגת כאן היא, שיש פחות ופחות טעם להבחין בין המגזרים השונים של היהדות הדתית, לפחות בכל הנוגע להערכת השפעתה על הרעיונות ועל המבנים הדמוקרטיים במסגרת החברה הישראלית. אין פירוש הדבר שכל היהדות הדתית או כל המפלגות הדתיות עשויות מעור אחד. בין המפלגות השונות, בין הקבוצות השונות בתוך המפלגות ובין המנהיגים הדתיים והפוליטיים בתוכן אפשר לזהות מגמות שונות. אלא שהבדלים אלה אינם משתקפים בהבחנה המסורתית בין ציונים דתיים לבין חרדים; ובתוך היהדות הדתית בישראל אפשר לזהות זרם מרכזי, שהנחותיו, גישתו וערכיו מתנגשים לא פעם עם מערכת ההנחות, הגישות והערכים המהווים תשתית לשלטון דמוקרטי יציב.
עם זאת, מן הראוי גם לציין שהמפלגות הדתיות הושפעו מהמבנה הדמוקרטי של החיים הפוליטיים בישראל. קצת פחות מ 20 אחוזים מן היהודים בישראל מגדירים את עצמם "דתיים", ובערך שליש מהם חרדים. רוב יהודי ישראל – בניגוד לרוב המוסלמים, למשל – אינם "דתיים" באמונתם או בהתנהגותם, אף שרבים, ואולי הרוב, חשים אהדה למסורת הדתית. כאשר הם נשאלים על הזדהותם הדתית, 35 עד 40 אחוזים מעדיפים להגדיר את עצמם "מסורתיים", ולא "חילוניים". רבים מודאגים, אף כי לא עד כדי עשיית מעשה, מהבורות של ילדיהם בתחום המנהגים והטקסים הדתיים. אך אפילו אווירה כללית זו מלווה לא פעם בתחושה אנטי-קלריקלית. בנסיבות אלה אין המנהיגים הדתיים ממהרים לתבוע אכיפה מלאה של ההלכה היהודית, גם אם בסתר לבם הם מקווים שדבר כזה יקרה בעתיד. הם קוראים בצורה מפורשת לשמירת מה שהם מכנים "הרחוב היהודי", כלומר: לניהול החיים הציבוריים על-פי ההלכה. למעשה, הם עסוקים בשמירת ההישגים שכבר הושגו, יותר משהם עסוקים בהרחבת תחומה של ההלכה היהודית.
התביעות העיקריות של המפלגות הדתיות בבחירות 1988 היו למעשה תביעות דפנסיביות. במקרים רבים פשוט ביקשו המפלגות הדתיות לשמור על פירות הניצחונות החקיקתיים והמנהליים שהשיגו בעבר. החשובים בין ההישגים האלה הם החוקים העירוניים לסגירת בתי עסק בשבת, שהחלטת בית-משפט ב-1988 הפקיעה את תוקפם, מפני שהכנסת מעולם לא הסמיכה מפורשות את המועצות המקומיות לחוקק חוקים כאלה. מקרים דומים הם התביעה להרחבת סמכויות בתי-הדין הרבניים בענייני המעמד האישי (במיוחד נישואים וגירושים), סמכות שנשחקה במידת-מה לנוכח החלטות של בתי-המשפט החילוניים (מבחינת מעמדם החוקי, בתי- משפט אלה קודמים לבתי-הדין הרבניים). עם זאת, לגבי המפלגות החרדיות, ובמיוחד לגבי שתיים מתוך השלוש, התביעה הדפנסיבית החשובה ביותר היתה ההבטחה שבחורי ישיבה (למעשה, כל הנוער החרדי) יוכלו להמשיך ליהנות מפטור מגיוס לצבא, כל עוד הם לומדים בישיבות.
סוג שני של תביעות הוא הגדלת התקציבים, או מה שהמפלגות הדתיות מכנות "השוואת" המימון הציבורי למוסדות החינוך והרווחה שלהם, המפלגות החרדיות גם קראו להטבות מוגדלות לדיור לזוגות צעירים; ש"ס במיוחד היתה מעוניינת בהכרה ממשלתית במוסדות החינוך שלה כמערכת עצמאית הזכאית למימון ציבורי, תוך שמירה על אוטונומיה מנהלית. תביעות אלה לא היו אמנם נטל כבד מדי על כיסו של משלם המסים הישראלי, אך הן היו מעין הקדמה למתקפה על המבנה הדמוקרטי של השלטון בישראל או למעשה על החירויות הדתיות של הפרט.
בשני סוגים של תביעות בא לביטוי הניסיון להרחיב את ההשפעה הדתית על החברה הישראלית. האחד היה בעל אופי סימבולי: התיקון לחוק "מיהו יהודי". תיקון "חוק השבות", כך שלא יכלול הכרה מצד המדינה בגיור לא-אורתודוקסי שנעשה בחוץ-לארץ (הידוע בשמו העממי "חוק מיהו יהודי"), היה משפיע רק על קומץ קטן של ישראלים, אך חשיבותו הסמלית היתה רבה, מפני שהוא היה קובע את סמכותם של רבנים אורתודוקסים להחליט במי מכירה המדינה כיהודי. הסוג השני של תביעות היה בתחום התרבות והחינוך. בתחום זה הועלו הצעות מעורפלות למדי. הן כללו את התביעה שהממשלה תפעל למען חיזוק החינוך היהודי (קרי: הדתי). המפד"ל גם דיברה על הצורך בחינוך לאומי יותר (קרי: לאומני קיצוני). נשמעו גם רמיזות בדבר הצורך לשמר את התרבות הישראלית מפני השפעות שליליות (רמז לפורנוגרפיה וכנראה גם להתבטאויות אנטי-דתיות או אנטי-לאומניות).
בקטגוריה זו נכללת גם ההתנגדות להקמת האוניברסיטה המורמונית (למעשה סניף של האוניברסיטה בריגהאהם יאנג) על הצופים בירושלים.
תביעות אלה, יש לציין, נוסחו בלשון זהירה מאוד, בדרך כלל ברוח חיובית ולא שלילית, תחת כותרות שדיברו על הצורך באחדות העם היהודי. פרט להצעה לתיקון חוק "מיהו יהודי", הזדרזו המפלגות לוותר עליהן במהלך המשא ומתן על הקמת ממשלת קואליציה לאחר הבחירות. יתר על כן; אף ש"אגודת ישראל", ובמידה מסוימת גם המפד"ל, חשו באמת בצורך לתקן את חוק "מיהו יהודי", אף אחת מהן לא התנתה את הצטרפותה לממשלה בשינוי החוק. אפשר לטעון שוויתור כזה היה הכרחי, מפני שברגע שאחת משתי המפלגות הגדולות (ה"ליכוד" ו"העבודה") הסכימה להקים ממשלת אחדות, הצטמצמה עד מאוד עמדת המיקוח של המפלגות הדתיות. עם זאת, לאחר התפרקות ממשלת האחדות שוב היוו המפלגות הדתיות לשון מאזניים. רובן סירבו לברית עם השמאל, למרות הוכחות שמפלגת העבודה תיענה למעשה לכלל תביעה שיציגו התביעות שהציגו ל"ליכוד" בתחום החקיקה היו מתונות למדי. חוק "מיהו יהודי" לא שונה, האוניברסיטה המורמונית לא הוחרמה, לא הונהגה צנזורה על פורנוגרפיה, לא נערכו שינויים במסגרת החינוך הממלכתי. החוקים היחידים שנחקקו היו חוק למניעת מכירתו של בשר חזיר; חוק שבא במקום הגבלות שוליות מסוימות בתנאים שאישה יכולה לבצע בהם הפלה חוקית (כלל לא בטוח שהחוק השפיע על מספר ההפלות החוקיות המבוצעות בישראל); חוק המתיר למועצות מקומיות לקבוע אם מקומות בילוי ייפתחו או לא ייפתחו בשבת (חוק שעשוי דווקא להגדיל את מספר המקומות הפתוחים עתה) חוק האוסר פרסומות תועבה.
איך אפשר להסביר את אופיין המתון בדרך כלל של התביעות שהעלו המפלגות הדתיות? חלק מן ההסבר טמון בחשיבות שמייחסות עתה כמה מהמפלגות הדתיות לפעילותן ה"לאומנית", פעילות שעל-פי הגדרתן היא כמובן "דתית". יחד עם זאת, המפלגות הדתיות רגישות דיין להבחנה שעושה הציבור החילוני בין "לאומי" ל"דתי". לפיכך הן יימנעו מלסכן את פעילותן ה"לאומנית" על-ידי הדגשת פעילותן ה"דתית". גם אם נקבל את ההנחה שהקמת התנחלויות, סיפוח או לפחות סירוב לוותר על שעל מארץ-ישראל הגדולה, הוא עניין "דתי", הדגשת העניין הזה במקום עניינים אחרים מלמדת על סדר עדיפויות.
שנית, לפחות שתיים מהמפלגות הדתיות, ש"ס ו"אגודת ישראל", מושכות אליהן יותר ויותר מצביעים לא-דתיים. כוח המשיכה שיש לש"ס לגבי מצביעים לא-דתיים מעדות המזרח מוכר היטב, אך העובדה ש"אגודת ישראל" הפכה לאופציה מושכת יותר ויותר למצביעים ממעמד סוציו-אקונומי נמוך, לא זכתה לתשומת לב מספקת. הצלחתן של שתי המפלגות למשוך אליהן מצביעים כאלה, והעובדה שהן הפכו מכשיר לביטויי מחאה חברתית אצל קבוצות של יהודים לא-דתיים, גרמו אולי למפלגות עצמן למתן את ההתמקדות במילוי תביעותיהן הדתיות הצרות.
שלישית, השתתפות פעילה יותר בתהליך הדמוקרטי העלתה אולי את הרגישות בקרב מנהיגי מפלגות לעובדה שתביעות מוגזמות בתחום החקיקה הדתית עלולות לעורר עליהן את זעם הציבור, המאיים עדיין באופק. המפלגות הדתיות מודעות למעמדן השולי בחברה הישראלית, והן משתדלות להימנע מעימותים עם הרוב הלא-דתי, הן ברובד הפוליטי והן ברובד החברתי, מפני שבעימות כזה הן עלולות רק להפסיד.
ולבסוף, התקציבים הציבוריים שהמטירו המפלגות החילוניות על המפלגות החרדיות הם אולי הגורם החשוב ביותר במיתון תביעותיהן של האחרונות בתחום החקיקה הדתית. מגזרים רבים בחברה החרדית נהנים מכספים אלה, ואין הם מוכנים לסכן את המשך הזרמתם על-ידי העלאת תביעות, שהרוב יסרב להיענות להן.
דחיית תביעות בעלות אופי דתי מסוכנת במיוחד לכלל מפלגה דתית, מפני שמפלגה זו עלולה להיות מואשמת בנכונות לוותר על עיקרון דתי למען הטבות חומריות, שמקורן בהשתתפות בקואליציה ממשלתית. המפלגות הדתיות מעדיפות אפוא למתן מראש את תביעותיהן.
דמוקרטיה במדינה יהודית
אם ניתן למושגים דמוקרטיה ומדינה יהודית פירוש גמיש, נוכל לומר כמובן שהדמוקרטיה יכולה להתקיים במדינה יהודית. אם דמוקרטיה פירושה מדינה ללא תכלית מוסרית, מדינה המתפקדת רק כדי לספק את האינטרסים של תושביה כפי שהם מגדירים אותם, לספק לאזרחים את השירותים שהם תובעים בלא ניסיון לקדם חזון נעלה של חברה טובה ואזרחים טובים – הרי הדמוקרטיה אינה מתיישבת עם עצם ההגדרה של מדינה ציונית או עם כל סוג אחר של מדינה אידיאולוגית. איני חושב שמדינה כזאת יכולה להתקיים, אך זוהי שאלה שונה לחלוטין. אם באומרנו מדינה יהודית אנו מתכוונים למדינה תיאוקרטית הנשלטת בידי אליטה דתית, או שחוקיה כפופים לאישורה של אליטה דתית, או שהתורה היא הסמכות התחיקתית העליונה בה, הרי ששוב אין הדמוקרטיה והמדינה היהודית מתיישבות זו עם זו.
אך אם באומרנו דמוקרטיה אנו מתכוונים לשלטון הרוב, לחירויות הפרט וזכויות המיעוט המובטחות בחוק, במסגרת פרמטרים הנובעים מהבנה סבירה של היהדות ושל המסורת היהודית, הרי יש מקום לדו-קיום של הדמוקרטיה והמדינה היהודית. עם זאת, השילוב בין שני הערכים האלה עלול להצריך פשרות מכאיבות לאלה המחויבים בכל לבם לערך זה או למשנהו. הפרדת הדת מהמדינה לא תפתור את הבעיה, משום שהמדינה היהודית, מעצם הגדרתה, היא מדינה שהדת ממלאת בה תפקיד ציבורי וזוכה למעמד ציבורי. הפתרון טמון בשילוב, שמעצם הגדרתו הוא פחות ממושלם. הדרך לשילוב זה מתחילה במידה מסוימת בתום-הלב של כל המפלגות, ולא פחות חשוב מכך – בהגדרה הניתנת לדמוקרטיה, אך במיוחד ליהדות. מכאן ברור שלכל צד יש עניין כיצד מגדיר זולתו את התפישות האלה.
פרק זה טען כי היהדות בישראל, כפי שהיא נתפשת כיום, אינה מחזקת גישות וערכים שהם תשתיתה של מערכת דמוקרטית. הדבר נובע בחלקו ממגמות הטבועות ביהדות ובדמוקרטיה , ומתפישות פרטיקולריות של היהדות והדמוקרטיה. לפיכך יש מקום להמלצות בשלושה תחומים.
ראשית, יש צורך בהמלצות שיעודדו את האליטה הפוליטית לספק את האפשרויות הנחוצות לשימורה של חברה, שהיא בעת ובעונה אחת דתית ככל שמאפשרים הפרמטרים של חברה דמוקרטית, ודמוקרטית ככל שמאפשרת מסגרת של מדינה יהודית. אני מדגיש את האליטה הפוליטית, מפני שיש לה תפקיד חיוני בתהליך.
על המנהיגים הדתיים להבין שגם אם יש להם תקוות "אולטימטיביות" או חזון "משיחי" בדבר הרכבה האולטימטיבי של החברה הישראלית, התייחסות למדינת תורה או למדינה המנוהלת על-פי ההלכה מלמדת על מחויבות מצומצמת מאוד לחברה דמוקרטית. גם אם אין הם מתכוונים למה שהם אומרים, ואני סבור בהחלט שזהו המצב, הם מחברתים את בני הנוער שלהם לערכים אנטי-דמוקרטיים, נוטעים בהם ציפיות שווא לגבי אופייה של המערכת הפוליטית, ומטילים ספק במחויבותו היהודית של כל מי שאינו שותף לערך זה. יש לעודד את המנהיגים הדתיים לחשוב כמה חסרת משמעות היתה בעיניהם בעבר הסיסמה "מדינה על-פי ההלכה", ושמא ייטיבו לעשות אם יזנחו כליל את הרעיון או ינסחו אותו מחדש, כדי שהציבור שלהם יבין שאין זו תוכנית מעשית שמקומה כאן ועכשיו. בעניין זה יכולים לעזור מחקרים שיעמדו על המשמעות שייחסו בעבר מנהיגים דתיים בישראל לרעיון ה"מדינה על-פי ההלכה", ועל הפירוש שנתנו פוליטיקאים ורבנים נכבדים ל"עיקרון" זה. אך חשוב לא פחות מה שיעשו המנהיגים הלא- דתיים: עליהם להדגיש שאיש אינו מתכחש אמנם לזכותם של יהודים דתיים לבטא את תקוותם למדינת הלכה, אך הביטוי לתקווה כזו פוגע בלא-דתיים ומעורר ספקות חמורים לגבי נכונותם של יהודים דתיים להגיע לדו קיום בסיסי עם הלא-דתיים.
האליטות הפוליטיות המגדירות עצמן חילוניות חייבות להבין כי הפרטת הדת היא רעיון פרוטסטנטי מובהק, שאין לו כל אחיזה ביהדות – כמובן, אלא אם כן הם מוכנים לוותר על רעיון המדינה היהודית. הדתיים צריכים אפוא לוותר על שאיפתם להגשים את רעיון מדינת ההלכה, והלא-דתיים צריכים להכיר בכך שמדינה יהודית פירושה מתן ביטוי לדת היהודית בחיי הציבור של החברה, ושההלכה היהודית בצורה זו אחרת תמצא את ביטויה בחוק הציבורי. במסגרת זו אפשר לנהל משא ומתן פוליטי, המבוסס על תפישת כל אחד מהצדדים לגבי מה שהוגן וצודק במאזן היחסי של הכוח הפוליטי שיש לכל אחד. לא כאן המקום לפרט כיצד בדיוק ייראה הסדר כזה בסופו של דבר.
שורת ההמלצות השנייה עוסקת בתפישות הדמוקרטיה והיהדות.
הניסיון להגדיר דמוקרטיה במונחים הליברטריאניים ביותר מציג את השיטה הדמוקרטית כעומדת בסתירה חריפה ליהדות או לכל שיטת חיים דתית אחרת. דוגמה לקונפליקט כזה היא ההגדרה שמציע זאב שטרנהל, ולפיה הדמוקרטיה היא מערכת ממשל המציבה בראש מעייניה את יעדי הפרט ולא את יעדי הקולקטיב; או מהות הדמוקרטיה כ"זכותם של בני-אדם להיות אדונים לעצמם. דמוקרטיה היא ביטוי להכרתו של האדם, כי כל מקורות הסמכות הפוליטית, החברתית והמוסרית טמונים בו עצמו", וש"החברה והמדינה קיימות על מנת לשרת את היחיד. לעולם אין הן מטרות כשלעצמן" (זאב שטרנהל, "המאבק על השליטה האינטלקטואלית", פוליטיקה 18, דצמבר 1987, עמ' 3 – 5). לפיכך חשוב לחזק את התפישות הדמוקרטיות המדגישות את האינטרסים של הקבוצה ולא רק של הפרט, המגלות הבנה כלפי מיעוטים במונחים תרבותיים, אתניים, דתיים ואולי אף לאומיים, ואינן רואות בהם מערכת של פרטים המאורגנים על בסיס אד-הוק כדי להבטיח זכות זו או אחרת. וכן, כפי שכבר נאמר, חשוב להדגיש שיציבותה של דמוקרטיה תלויה, בין היתר, בתחושה של סדר מוסרי ושל חזון מוסרי המשותפים לבני אותה חברה.
שורת ההמלצות השלישית נוגעת לתפישות של היהדות. במאמר זה הצגתי את הטענה, שהישראלים מגדירים את היהדות במונחים צרים, פרטיקולריסטיים ולאומניים, בעוד שזוהי רק תפישה חלופית אחת של היהדות. כיצד אפשר לשנות את תפישת היהדות, מצד הישראלים ככלל ומצד הציבור הדתי בפרט, כדי שתתיישב יותר עם חברה דמוקרטית? נוכחותן של קהילות קונסרווטיביות ורפורמיות בישראל תתרום בוודאי להגשמת יעד זה. אם האורתודוקסים בישראל ייאלצו לבטא את תפישת היהדות שלהם במונחים אידיאולוגיים ולהתחרות עם התפישות החלופיות שמציעים הקונסרבטיבים והרפורמים, נגלה אולי שהם דומים יותר ליהדות האורתודוקסית של ארצות-הברית ושל מערב אירופה. (לא כאן המקום לתאר את ההשפעה הברוכה שעשויה להיות להתפתחות כזאת על היהדות הקונסרבטיבית ועל היהדות הרפורמית בארצות-הברית, אם ייאלצו לנסח את תפישותיהן היהודיות, כפי שהיו עושות בישראל, ביתר נאמנות לכתבי הקודש). גם אין כמעט ספק שהפרטיקולריזציה של היהדות בידי האליטה הדתית, וההסכמה בשתיקה של הציבור הדתי לצמצום זה של הראייה היהודית, ניזונות מכישלונן של חלופות אחרות. החשובה בין אלה היא פשיטת הרגל של הציונות החילונית מערכת רעיונות והתנהגות.
צמיחתה של כל הגדרה חלופית ליהדות, שתראה הן את החיוניות האינטלקטואלית והן את היכולת להוות מקור השראה לדרך חיים, תוליד הוגים דתיים מסוג חדש, שייאלצו להתעמת עם התפתחויות חדשות אלה.