מאת: פרופ' צבי וורבלובסקי (קטעים מתוך מאמר)
סקירה כללית
ספרות שבחי ירושלים
המסורת היהודית
א
מאמר זה יעסוק בעיר אחת, שבה נקשרו שלוש הדתות העיקריות. ננסה להבין, מה הייתה משמעותה של ירושלים ליהודים, לנוצרים ולמוסלמים בעבר, ומה משמעותה לגביהם היום.
נפנה תחילה לאיסלם, שכן הבעיה כאן היא מבחינות אחדות המעניינת ביותר. קדושתה של ירושלים לאיסלם היא עובדה. ירושלים היא "אל-קודס" ("הקדושה"). השאלה המעניינת אותנו כאן היא, כיצד קנתה לעצמה עיר זו את מקומה זה בתודעת האיסלם, שנוצר בחלקו הדרומי-מערבי של חציה אי ערב. תמציתה של התשובה פשוטה וברורה למדיי, למרות שהפרטים מורכבים יותר: בעיני ההיסטוריון שאינו מוסלמי ואינו מאמין בדת זו אין כל ספק בכך שהנביא מוחמד מעולם לא היה בירושלים. כמו כן, אין ספק בעיניו, שהנביא ובשורתו הושפעו ממקורות נוצריים ויהודיים. דעות החוקרים חלוקות בנוגע למידת תרומתן היחסית של ההשפעות שנבעו מכל אחת מדתות אלה, היהדות והנצרות. וכן אין תמימות דעים לגבי השאלה, באילו צורות של יהדות ונצרות נתקל הנביא במשך שנות התבגרותו, כאשר נבטה בשורתו והבשילה. אך תהיה התשובה אשר תהיה, ברור, שרבים מרעיונותיו המרכזיים (כגון האמונה באל אחד, יום-הדין, אחריותו המוסרית של האדם למעשיו) חייב הנביא למורשת היהודית והנוצרית.
קדושת ירושלים הייתה חלק ממורשה זו, ואכן ההתכוונות המקורית של התפילה (קיבלה) לא הייתה לעבר מכה אלא לעבר ירושלים.
עלינו להפנות את תשומת-לבנו, ולו בקצרה, לקטע המפורסם שבקוראן, סורה :1:17 "ישתבח זה (אללה) אשר הסיע את עבדו בלילה מן המסגד הקדוש )של מכה( אל המסגד הקיצון אשר ברכנו את סביבתו". לא כאן המקום לעיין במשמעותו המקורית והנתונה לוויכוח של פסוק זה. מה שמעניין אותנו היא הפרשנות שניתנה לו כבר באיסלם הקדום.
לפי פרשנות זו הגיע הנביא מוחמד בדרך נס ממכה לירושלים, ומשם עלה השמימה. סביב אירועי מסע לילי זה צמח שפע של אגדות, ובכלל זו הסיפור על הפירדה הפלאית ובעלת הכנפיים שעליה רכב מוחמד (אל בוראק) ופרטים ציוריים רבים נוספים. אבל עיקרו של הסיפור פשוט וארשה לעצמי לנסחו במלים הלקוחות מעולם התעופה בימינו: אין בנמצא טיסה ישירה ממכה לשמים; יש לעשות חניית-ביניים בירושלים. בעזרת פרשנות זו קשר עצמו האיסלם עם קדושתה המסורתית שלירושלים בנצרות וביהדות, ושילב מסורת זו לתוך המערכת הדתית שלו. מאורע חשוב, שהותיר את רישומו על מעמדה של ירושלים, שינה אותו באופן מוחלט והשפיע על גיבושה כמרכז הדבקות המוסלמית, היה כיבוש העיר בידי הכליף עומר בשנת 638 בקירוב. בניגוד לימיה הראשונים של תקופת מדינה, כאשר ירושלים נמצאה מחוץ לתחום החברה המוסלמית, וכאשר גורמים אידיאולוגיים טהורים הם שקבעו את ה"קיבלה" המקורית, הייתה עתה ירושלים לחלק מן ה"דאר אל-איסלם", תחום המושב המוסלמי. ריבוי כנסיות והמקומות המקודשים לנוצרים בירושלים (ובכלל זה המקום שממנו, לפי המסורה, עלה ישו לשמים) ומעמדה המרכזי שלה עיר באמונתם ובתפילתם של הנוצרים, לא יכלו אלא לשמש אתגר למוסלמים. אפשר שגם היהדות השפיעה כאן כפי שניתן לראות במסורות כגון זו שעניינה דו-שיח שניהלו ביניהם כובש ירושלים, הכליף עומר אבן אל-חאטאב, וכעב אל-אחבאר, יהודי שהמיר דתו לאיסלם, דו-שיח שעליו מספר ההיסטוריון בן המאה העשירית, אל-טאבארי. אכן, הניסיונות לרומם את קדושתה של ירושלים עד כדי העמדתה כמתחרה כביכול למכה ולמדינה, הוקעו בפי "המתנגדים" כ"יהודיים". נראה שהכליף עומר הוא שהקים בית תפילה ליד ה"סחרה" הקדושה ("הסלע") במקום שבו עמד לפנים בית-המקדש של היהודים. חמישים שנה לאחר מכן, בשנת 691, בנה הכליף עבד אל מליק אבן מרואן מבית אומאיה את המסגד (המכונה בטעות "מסגד עומר"), שהוא עד היום מפלאי הבנייה, ולא של האיסלאם בלבד כי אם של הארכיטקטורה הדתית בכלל. המלה העברית "מקדש" נעשתה אחד מכינוייה הערביים של ירושלים: "בית אל-מקדיס (או אל מוקאדיס"), שאראפאתו אללה בית המקדש יפארנו אללה".
ירושלים החלה למלא תפקיד חשוב יותר ויותר באמונה המוסלמית, ואם אכן היה בכך יסוד של תחרות, היא כוונה נגד הכנסיות הנוצריות בירושלים, ובעיקר נגד הכנסייה הגדולה של אנאסטאזיס, הידועה בעולם הנצרות המערבי כ"קבר הקדוש": המוסלמים ביקשו להאפיל על הפאר של כנסייה זו בעזרת מקדש מפואר עוד יותר. כך אומר במפורש אוהב גדול של ירושלים ויליד ירושלים מפורסם, הוא הגיאוגרף וההיסטוריון הערבי בן המאה העשירית, אל-מוקאדאסי.
קדושת המקום פעלה כמגנט, ומספר גדל והולך של אמונות ספק אגדתיות, ספק היסטוריות וכן מנהיגם דתיים, הלכו ונקשרו אליה. לאחר כיבוש ירושלים בידי הצלבנים החל לפרוח בעולם המוסלמי סוג חדש של ספרות, שרב הפיתוי לקרוא לה בשם "ציונות": אלה הם ה"פאדאיל אל-קודס" )שבחי ירושלים(, חיבורים המהללים את מעלותיה וסגולותיה של ירושלים.
האיסלם יכול לספק לנו אפוא דוגמה שאין טובה ממנה על האופן, שבו עיר קדושה עשויה לזכות בקדושה מיוחדת על בסיס, אשר לפחות בעיני אדם זר שאינו נמנה עם המאמינים אינו אלא אגדה, שהולבשה ללא ספק על קדושה מסורתית וקדומה יותר של המקום.
בעוד שבמקרה של הנצרות עובדות היסטוריות יצרו עובדות דתיות, וכל אלה הצטרפו יחד כדי ליצור את ה"מקומות הקדושים", הנה הדוגמה שמספק האיסלם הפוכה לחלוטין: האמונות הדתיות הן שיצרו עובדות דתיות ואלה, בתורן, יצרו עובדות היסטוריות, אשר חוקר הדתות, התרבות ואפילו הפוליטיקה של ימינו חייב לראות בהן עובדות ממשיות לכל דבר. אין כל ספק שלגבי האיסלם, אשר בניגוד לנצרות אינו מבחין בין התחום הדתי ובין זה החילוני (כולל הפוליטי), יש לעובדות היסטוריות השלכות שבאופן טבעי גולשות גם אל התחום הפוליטי.
ב
ספרות "שבחי ירושלים", שאותה הזכרתי זה עתה, זכתה לפריחתה המפליאה דווקא בתקופה הצלבנית, כלומר, בתקופה שבה הגיעו הכסופים הנוצריים לארץ הקודש ולירושלים של מטה ויחד אתם גם כמה דחפים "נוצריים" פחות וראויים פחות לשבח לשיא של התלהבות. ההתפעלות הנוצרית מעיר הקודש חגגה את ניצחונה הלא-נוצרי ביותר בשעת כיבוש ירושלים בידי הצלבנים, בשנת 1099. לעומתה חגגה ההתפעלות המוסלמית את ניצחונה עם כיבושה מחדש של העיר בידי צלאח-א-דין וסילוקו של צלב הזהב מראשה של כיפת כנסיית הקבר הקדוש, ששם קבעו אותו הצלבנים. אבל היחס הנוצרי לארץ הקודש ולעיר הקדושה מורכב הרבה יותר, ולא תמיד היה באופן חד-משמעי מן הסוג הצלבני, כדי להדגים אי-בהירות זאת אביא לפניכם תיאורו של מאורע שזמנו ימי מסע הצלב השני.
בשנת 1129, או סמוך לזמן זה, יצא פקיד אנגלי ושמו פיליפ ממחוז לינקולן שבאנגליה, כדי לעלות לרגל לארץ הקודש. בדרכו לירושלים חנה בקלרוו, שבצרפת. זמן קצר לאחר מכן קיבל הבישוף של לינקולן מכתב מראש מנזר קלרוו, ובו הבשורה הטובה שפיליפ הגיע בשלום ובמהירות רבה למחוז חפצו, ושהוא מתכוון להישאר שם לצמיתות. "הוא נכנס לעיר הקודש ובחר ביעודו… שוב אין הוא משקיף סקרן העומד מן הצד, אלא תושב נאמן ואזרח מגויס של ירושלים". אלא שירושלים זו "אם רצונכם לדעת, היא קלרוו. היא היא ירושלים שהתאחדה עם ירושלים של מעלה באהבת אמת…".
ביתו האמיתי של הנוצרי לפי תפיסת ימי-הביניים היא ירושלים השמיימית. הוא אינו חייב לבוז לירושלים הארצית, אבל ירושלים הארצית האמיתית "המאוחדת עם זו השמייימית", נמצאת בכל מקום שבו מתקיימים חיים נוצריים שלמים.
ואכן, במשך מאות שנים פסחה הנצרות על שתי הסעיפים: ירושלים השמיימית מול ירושלים הארצית.
ישות שמיימית רוחנית זו, אשר הכנסייה הנוצרית היא השתקפותה הארצית בעולם הזה, היא מקום משכנו שלה אלוהים, היושב בתוך עמו הנאמן והקדוש. השקפה המוצאת את ביטויה בדימויים אלגוריים ומדרשיים לרוב, היוותה רק באופן חלקי משקל-שכנגד למסורות של עבודת הקודש העממית, לעלייה-לרגל ולפרצי ההתלהבות שלהם היינו עדים בתקופת מסעי-הצלב.
ג
המסורת היהודית שונה לגמרי. ירושלים לא הייתה המרכז הפולחני העיקרי בתקופתה אבות ולא בתקופה הישראלית המוקדמת שלאחר הכיבוש. היו שילה, בית-אל, שכם ועוד. ירושלים נכנסה להיסטוריה הישראלית ולתודעה ההיסטורית-דתית, בתקופת מלכות דוד. סיפור כיבושה של העיר, וכן הסיבות שהניעו את דוד לעשותה למרכז וסמל הן מבחינת הפולחן והן מן הבחינה הפוליטית מוכרות וידועות ואין צורך לחזור עליהן.
די לנו שנאמר, שדוד עשה את ירושלים אבן פינה לאיחודו הדתי, הפולחני והלאומי של עם ישראל. אכן, ההיבט המפליא והחשוב ביותר מבחניה היסטורית בסיפור זה הוא באיזה עומק ובאיזו עקשנות היכתה "תודעת ירושלים" (כפי שאקרא לה) שורשים ברגשות, באמונה ובתיאולוגיה של עם ישראל. ירושלים הייתה העיר שבה בחר האלוהים והיותה הנבחרת היה חלק מן הברית שכרת האל עם עמו, ממש כמו הברית עם דוד וזרעו, ונצחית כמו בריתו עם הטבע (ירמיהו לא 39-34; לג 26-14).
ירושלים וציון הם שמות נרדפים ובאו לציין לא רק את העיר כי אם גם את הארץ כולה ואת העם היהודי כולו. כאשר מקונן מחברה של מגילת "איכה" על חורבנה של"בת ירושלים" ועל גולתם של "בני ציון" ברור הדבר שהוא מתכוון לעם, וכאשר הנביא ישעיהו מתאר בהתלהבות ומתוך התרוממות-הרוח את שמחת ציון על שיבת בניה מגלותם, הוא מתכוון בבירור לעם ולארץ כאל ישויות היסטוריות. עיר, ארץ ועם היו לאחד במעשה היתוך סמלי אדיר. ציון, כלומר ירושלים, היא גם ,האם" בשת הסמלים היהודית.
הביטוי הקולע ביותר בתפילה לסמליות זו מופיע בטקס הקידושין היהודי שבו נאמר, באחת משבע הברכות: "שוש תשיש ותגל העקרה, בקיבוץ בניה לתוכה בשמחה, ברוך אתה ה', משמח ציון בבניה". באחת מן הברכות הנאמרות מדי שבת לאחר קריאת ההפטרה, נאמר: "רחם על ציון כי היא בית חיינו… ברוך אתה ה', משמח ציון בבניה." המסורת הרבנית אימצה ופיתחה בדרכה המיוחדת אתה רעיון של ירושלים השמימית, אבל סדר העדיפות של חז"ל הפוך מזה של הנוסחה הנוצרית, הנוטה להעדיף את ירושלים השמימית. התפילות, שבירת המצוות העממית, הסמלים הדתיים והתקווה המשיחית אף בצורותיה החילוניות במאות ה- 19 וה- 20 מכוונות בראש וראשונה לירושלים הארצית, המסמלת את שיבתו של העם לארץ המובטחת בעולם הזה. מאמר נפלא של חז"ל טורח להפוך על-פיה את ההשקפה, שלפיה ירושלים של מטה אינה אלא בבואתה של ירושלים השמימית. לפי מדרש זה "אתה מוצא שיש ירושלים של מעלה, המקבילה לירושלים של מטה. מאהבתו לירושלים של מטה, עשה לו אלוהים ירושלים של מעלה". במלים אחרות: ירושלים של מטה אינה משקפת דגם שמימי; היא ערך בפני עצמה, ובתור שכזו היא משמשת דגם לירושלים של מעלה. לפי מסורת זו, הגשמה רוחנית לא תושג לעולם בדרך של המעטת ערכו של התחום ההיסטורי על עובדותיו הפיסיות, החברתיות והפוליטיות.
באיזכור הקדום ביותר של ירושלים של מעלה בספרות התלמוד מייחסים את המלים הבאות, המפתיעות במידת מה, לאלוהים עצמו, האומר, כביכול: "לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא בירושלים של מטה".
כפי שהזכרתי, השמות הנרדפים "ירושלים" ו"ציון" סימלו את המציאות ההיסטורית של עם ושל זיקתו לארץ. התנועה היהודית הלאומית המודרנית נקראה לא על שם ארץ או עם, אלא על שם עיר: "ציונות". בהימנון התנועה הציונית, שהיה בשנת 1948 להימנון הלאומי של מדינת ישראל, נאמר "עין לציון צופייה" ומדובר בה על התקווה בת שנות אלפיים לשוב ל"ארץ ציון ירושלים".
כפי שראינו, לגבי היהודים ירושלים אינה עיר המכילה מקומות קדושים או המנציחה מאורעות קדושים; העיר קדושה כפי שהיא, והיא שימשה, לפחות במשך אלפיים וחמש-מאות שנה, סמל לקיומו ההיסטורי שך עם נרדף, מושפל, נטבח, שאינו נואש לעולם מן ההבטחה שניתנה לו לשוב ביום מן הימים. אם נבין את תפקידה הסמלי של ירושלים במסורת היהודית, ניווכח לדעת, שאפילו לשימוש שעושה החילוני המשובע בסמל זה יש מידת-מה של הצדקה שאינה קיימת במסורות אחרות.
ירושלים כיום, במישור הבינלאומי והפוליטי אינה דווקא סמל של קדושה ושלום, אלא של מאבק ושאיפות מנוגדות. אלה האוהבים אל ירושלים והמבקשים להשכין בה שלום, ובעיקר אלה הרואים את עצמם כבני אברהם ואשר לגביהם המלה "ירושלים" עדיין רבת-משמעות, בוודאי לא ישכחו, שחלק ממשמעות זו בא לידי ביטוי לפני למעלה מאלפיים וחמש-מאות שנה, בדברי ישעיהו הנביא (א 27): "ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה".
מתוך: ירושלים שכינה ושכנות, מהדורת תשמ"ג, עמ' 188-194 הוצ' משרד החינוך, המנהל הפדגוגי, האגף לתכניות לימודים